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sábado, 28 de febrero de 2015

LA VIRTUD Y SU DOCTRINA




 El gallo de Sócrates (1901)


Critón, después de cerrar la boca y los ojos al maestro, dejó a los demás discípulos en torno del cadáver, y salió de la cárcel, dispuesto a cumplir lo más pronto posible el último encargo que Sócrates le había hecho, tal vez burla burlando, pero que él tomaba al pie de la letra en la duda de si era serio o no era serio. Sócrates, al espirar, descubriéndose, pues ya estaba cubierto para esconder a sus discípulos, el espectáculo vulgar y triste de la agonía, había dicho, y fueron sus últimas palabras:


-Critón, debemos un gallo a Esculapio, no te olvides de pagar esta deuda. -Y no habló más.

Para Critón aquella recomendación era sagrada: no quería analizar, no quería examinar si era más verosímil que Sócrates sólo hubiera querido decir un chiste, algo irónico tal vez, o si se trataba de la última voluntad del maestro, de su último deseo. ¿No había sido siempre Sócrates, pese a la calumnia de Anito y Melito, respetuoso para con el culto popular, la religión oficial? Cierto que les daba a los mitos (que Critón no llamaba así, por supuesto) un carácter simbólico, filosófico muy sublime o ideal; pero entre poéticas y trascendentales paráfrasis, ello era que respetaba la fe de los griegos, la religión positiva, el culto del Estado. Bien lo demostraba un hermoso episodio de su último discurso, (pues Critón notaba que Sócrates a veces, a pesar de su sistema de preguntas y respuestas se olvidaba de los interlocutores, y hablaba largo y tendido y muy por lo florido).
Había pintado las maravillas del otro mundo con pormenores topográficos que más tenían de tradicional imaginación que de rigurosa dialéctica y austera filosofía.

Y Sócrates no había dicho que él no creyese en todo aquello, aunque tampoco afirmaba la realidad de lo descrito con la obstinada seguridad de un fanático; pero esto no era de extrañar en quien, aun respecto de las propias ideas, como las que había expuesto para defender la inmortalidad del alma, admitía con abnegación de las ilusiones y del orgullo, la posibilidad metafísica de que las cosas no fueran como él se las figuraba. En fin, que Critón no creía contradecir el sistema ni la conducta del maestro, buscando cuanto antes un gallo para ofrecérselo al dios de la Medicina.

Como si la Providencia anduviera en el ajo, en cuanto Critón se alejó unos cien pasos de la prisión de Sócrates, vio, sobre una tapia, en una especie de plazuela solitaria, un gallo rozagante, de espléndido plumaje. Acababa de saltar desde un huerto al caballete de aquel muro, y se preparaba a saltar a la calle. Era un gallo que huía; un gallo que se emancipaba de alguna triste esclavitud.

Conoció Critón el intento del ave de corral, y esperó a que saltase a la plazuela para perseguirle y cogerle. Se le había metido en la cabeza (porque el hombre, en empezando a transigir con ideas y sentimientos religiosos que no encuentra racionales, no para hasta la superstición más pueril) que el gallo aquel, y no otro, era el que Esculapio, o sea Asclepies, quería que se le sacrificase. La casualidad del encuentro ya lo achacaba Critón a voluntad de los dioses.

Al parecer, el gallo no era del mismo modo de pensar; porque en cuanto notó que un hombre le perseguía comenzó a correr batiendo las alas y cacareando por lo bajo, muy incomodado sin duda.

Conocía el bípedo perfectamente al que le perseguía de haberle visto no pocas veces en el huerto de su amo discutiendo sin fin acerca del amor, la elocuencia, la belleza, etc., etc.; mientras él, el gallo, seducía cien gallinas en cinco minutos, sin tanta filosofía.

«Pero buena cosa es, iba pensando el gallo, mientras corría y se disponía a volar, lo que pudiera, si el peligro arreciaba; buena cosa es que estos sabios que aborrezco se han de empeñar en tenerme por suyo, contra todas las leyes naturales, que ellos debieran conocer. Bonito fuera que después de librarme de la inaguantable esclavitud en que me tenía Gorgias, cayera inmediatamente en poder de este pobre diablo, pensador de segunda mano y mucho menos divertido que el parlanchín de mi amo».

Corría el gallo y le iba a los alcances el filósofo. Cuando ya iba a echarle mano, el gallo batió las alas, y, dígase de un vuelo, dígase de un brinco, se puso, por esfuerzo supremo del pánico, encima de la cabeza de una estatua que representaba nada menos que Atenea.

-¡Oh, gallo irreverente! -gritó el filósofo, ya fanático inquisitorial, y perdónese el anacronismo. Y acallando con un sofisma pseudo-piadoso los gritos de la honrada conciencia natural que le decía: «no robes ese gallo», pensó: «Ahora sí que, por el sacrilegio, mereces la muerte. Serás mío, irás al sacrificio».
Y el filósofo se ponía de puntillas; se estiraba cuanto podía, daba saltos cortos, ridículos; pero todo en vano.

-¡Oh, filósofo idealista, de imitación! -dijo el gallo en griego digno del mismo Gorgias; -no te molestes, no volarás ni lo que vuela un gallo. ¿Qué? ¿Te espanta que yo sepa hablar? Pues ¿no me conoces? Soy el gallo del corral de Gorgias. Yo te conozco a ti. Eres una sombra. La sombra de un muerto. Es el destino de los discípulos que sobreviven a los maestros. Quedan acá, a manera de larvas, para asustar a la gente menuda. Muere el soñador inspirado y quedan los discípulos alicortos que hacen de la poética idealidad del sublime vidente una causa más del miedo, una tristeza más para el mundo, una superstición que se petrifica.

-«¡Silencio, gallo! En nombre de la Idea de tu género, la naturaleza te manda que calles».

-Yo hablo, y tú cacareas la Idea. Oye, hablo sin permiso de la Idea de mi género y por habilidad de mi individuo. De tanto oír hablar de Retórica, es decir, del arte de hablar por hablar, aprendí algo del oficio.
-¿Y pagas al maestro huyendo de su lado, dejando su casa, renegando de su poder?

-Gorgias es tan loco, si bien más ameno, como tú. No se puede vivir junto a semejante hombre. Todo lo prueba; y eso aturde, cansa. El que demuestra toda la vida, la deja hueca. Saber el porqué de todo es quedarse con la geometría de las cosas y sin la substancia de nada. Reducir el mundo a una ecuación es dejarlo sin pies ni cabeza. Mira, vete, porque puedo estar diciendo cosas así setenta días con setenta noches: recuerda que soy el gallo de Gorgias, el sofista.

-Bueno, pues por sofista, por sacrílego y porque Zeus lo quiere, vas a morir. ¡Date!

-¡Nones! No ha nacido el idealista de segunda mesa que me ponga la mano encima. Pero, ¿a qué viene esto? ¿Qué crueldad es esta? ¿Por qué me persigues?

-Porque Sócrates al morir me encargó que sacrificara un gallo a Esculapio, en acción de gracias porque le daba la salud verdadera, librándole por la muerte, de todos los males.

-¿Dijo Sócrates todo eso?
-No; dijo que debíamos un gallo a Esculapio.
-De modo que lo demás te lo figuras tú.
-¿Y qué otro sentido, pueden tener esas palabras?

-El más benéfico. El que no cueste sangre ni cueste errores. Matarme a mí para contentar a un dios, en que Sócrates no creía, es ofender a Sócrates, insultar a los Dioses verdaderos... y hacerme a mí, que sí existo, y soy inocente, un daño inconmensurable; pues no sabemos ni todo el dolor ni todo el perjuicio que puede haber en la misteriosa muerte.

-Pues Sócrates y Zeus quieren tu sacrificio.

-Repara que Sócrates habló con ironía, con la ironía serena y sin hiel del genio. Su alma grande podía, sin peligro, divertirse con el juego sublime de imaginar armónicos la razón y los ensueños populares. Sócrates, y todos los creadores de vida nueva espiritual, hablan por símbolos, son retóricos, cuando, familiarizados con el misterio, respetando en él lo inefable, le dan figura poética en formas. El amor divino de lo absoluto tiene ese modo de besar su alma. Pero, repara cuando dejan este juego sublime, y dan lecciones al mundo, cuán austeras, lacónicas, desligadas de toda inútil imagen con sus máximas y sus preceptos de moral.

-Gallo de Gorgias, calla y muere.

-Discípulo indigno, vete y calla; calla siempre. Eres indigno de los de tu ralea. Todos iguales. Discípulos del genio, testigos sordos y ciegos del sublime soliloquio de una conciencia superior; por ilusión suya y vuestra, creéis inmortalizar el perfume de su alma, cuando embalsamáis con drogas y por recetas su doctrina. Hacéis del muerto una momia para tener un ídolo. Petrificáis la idea, y el sutil pensamiento lo utilizáis como filo que hace correr la sangre. Sí; eres símbolo de la triste humanidad sectaria. De las últimas palabras de un santo y de un sabio sacas por primera consecuencia la sangre de un gallo. Si Sócrates hubiera nacido para confirmar las supersticiones de su pueblo, ni hubiera muerto por lo que murió, ni hubiera sido el santo de la filosofía. Sócrates no creía en Esculapio, ni era capaz de matar una mosca, y menos un gallo, por seguirle el humor al vulgo.

-Yo a las palabras me atengo. Date...
Critón buscó una piedra, apuntó a la cabeza, y de la cresta del gallo salió la sangre...

El gallo de Gorgias perdió el sentido, y al caer cantó por el aire, diciendo:
-¡Quiquiriquí! Cúmplase el destino; hágase en mí según la voluntad de los imbéciles.

Por la frente de jaspe de Palas Atenea resbalaba la sangre del gallo.

                               Leopoldo Alas (Clarín)

viernes, 27 de febrero de 2015

HEGEMONÍA Y ESTRATEGIA




La construcción del discurso político de Podemos: aplicación práctica del enfoque teórico de Laclau


Con el paso de los meses, el ascenso de Podemos, y el ruido que se genera en la confrontación política diaria, pocos son los análisis que profundizan y diseccionan lo suficiente en la elaboración y articulación del discurso del partido de Pablo Iglesias, desde que aquel 25 de mayo irrumpiera en las elecciones europeas. La construcción del discurso político de Podemos se basa esencialmente en la reformulación en el contexto español de los postulados de Antonio Gramsci, y especialmente Ernesto Laclau.

Empezaremos por el principio, como todo, el discurso de Podemos surge en un tiempo y en un momento político y social determinado. La crisis económica y financiera, sumada a la crisis política, o lo que es lo mismo, la crisis de legitimidad de las instituciones políticas de nuestro país, ha provocado un colapso en el sistema de partidos español que se evidencia a través de las siguientes tres causas, y que son las mismas que apuntaba Jana Morgan en su libro, “Bankrupt of representation and party system collapse” (2012), al analizar la caída de los sistemas de partidos de Italia, Colombia, Venezuela y Bolivia.

Por un lado tenemos la insatisfacción con el gobierno y con la oposición, a ello hay que sumarle la percepción de una cierta convergencia de los partidos pertenecientes al sistema, o lo que se ha conocido como “son lo mismo” y que conlleva la creencia de que no existen diferencias significativas gobierne quien gobierne, propiciado en parte por la sensación de ser tutelados desde Bruselas.
El segundo factor clave es la escasa incorporación de los ciudadanos al sistema político, con capas de la población que se sienten excluidas, cuestión que además se ve reforzada por el relato de la crisis y sus consecuencias para toda una generación que se siente desarraigada del sistema.

El tercero es el colapso del clientelismo a través del descenso del reparto debido a la crisis, y la corrupción política, lo que otorga a la ciudadanía una mayor sensibilidad en este asunto que en época de bonanza.

Una vez que asumimos que cuando surge Podemos el sistema político se encuentra colapsado, debemos remontarnos al año 2011, cuando el 15M sentó las bases de lo que Podemos recogió posteriormente analizándolo desde el enfoque teórico elaborado por Laclau. Durante el 15M asistimos a una grieta en el relato oficial, poniendo así en marcha explicaciones paralelas a las existentes. Es entonces cuando en nuestro país se inicia un periodo que dura tres años (hasta el pasado 2014) que propicia los cambios culturales necesarios para que sea posible abrir un nuevo espacio electoral. Este cambio cultural, consiste en la modificación de las percepciones y de las explicaciones de lo que nos sucede, del por qué, del quién es responsable de ello, y de la necesidad de buscar alternativas.

Esta es la interpretación que Podemos realiza del 15M a través de la aplicación de Ernesto Laclau, quien junto a Chantal Mouffe, en su obra principal, “Hegemonía y estrategia socialista” (1985), proponía un enfoque teórico para comprender la política como disputa por el sentido, en la que el discurso no es lo que se dice de posiciones ya existentes, sino que es una construcción de unas u otras posiciones, de uno o de otro sentido, a partir de datos cuyo significado puede ser muy distinto según sean seleccionados, agrupados o contrapuestos.

Además, el 15M introduce dos elementos que son fundamentales posteriormente en la construcción del discurso de Podemos: en primer lugar, introduce en el panorama político la noción de los de arriba y los de abajo, o lo que es lo mismo, la mayoría no representada y la minoría que ocupa el poder sin preocuparse del interés de la mayoría. En segundo lugar, se consagra también la idea de que esta minoría es incapaz de dar respuestas y explicaciones a la mayoría de la sociedad que las demanda. Es en este momento en el que se produce el inicio de una batalla por dotar de contenido a ciertas palabras, que resultan fundamentales en la construcción del relato social.

Para Laclau, los procesos de ruptura y reordenación radical del campo político, culminan en un proceso en el que la identidad en formación recibe la denominación de “pueblo” por oposición a las élites dirigentes impugnadas. Así toma forma el “populismo” como construcción política que simplifica la realidad y la reduce a una frontera de exclusión que divide a los dos campos, siendo el pueblo algo menos que la totalidad de los miembros de la comunidad; por lo que es un componente parcial que aspira a ser concebido como la única totalidad legítima.

A partir del 15 de mayo de 2011, el relato del bipartidismo como principal culpable de la crisis, y como defensor de una elite u oligarquía privilegiada que basa su poder y superioridad en la explotación del pueblo y en la corrupción, toma forma y nos otorga la idea generaliza de convergencia de los grandes partidos del sistema que apuntábamos antes.

A su vez, tenemos a ese amplio sector social que se siente excluido del sistema, y que sobre todo sufre en sus propias carnes una crisis de expectativas y de miedo a perder el estatus social, es decir, quienes no pueden cumplir sus objetivos vitales de realizarse y tener el nivel de vida y bienestar esperado, ya sea por el impedimento de poder emanciparse, o por el sufrimiento de la incertidumbre o inseguridad laboral, lo que se traduce en una insatisfacción absoluta con el sistema. Este heterogéneo sector social que se convierte posteriormente en la base electoral de Podemos y es esencial para construir el “nosotros”, tiene en común una amplia formación o ser personas que aun están estudiando, a los que hay que sumar aquellos que tienen trabajos poco cualificados o precarios, y que además poseen una formación más alta. Estamos así ante ciudadanos descontentos con la gestión política sobre la crisis, y que buscan responsables, y que a su vez sienten que la legitimidad y el consenso dinámico que existía en nuestra sociedad ha quebrado.

Con todo esto, el 15 de mayo de 2011 comienza la transformación que conllevará el retroceso, en cuanto a legitimación cultural, de las élites tradicionales. Si el retroceso político no se produce en aquel momento es por dos motivos, el primero porque todo cambio cultural tarda en cristalizar en un cambio político. El segundo, porque no existían alternativas políticas a ojos de los ciudadanos, y una gran parte todavía creía que provocando la alternancia se solucionaría la situación.

Así que lo que tenemos, es que tras el 15M colapsa el PSOE en las elecciones municipales y autonómicas primero, y posteriormente en las generales. El PP no lo hará en ese momento, sino posteriormente, según va aplicando las medidas de austeridad extremas y su política neoliberal. Por lo que tenemos así una circunstancia que provoca la irrupción de Podemos ahora, y no en 2011, pues es éste el momento en el que la alternancia de los dos grandes partidos ha quedado desacreditada por completo a ojos de la ciudadanía, que tiene relación directa con la convergencia que antes apuntábamos.

Debemos añadir además como factor de esa convergencia, como en un momento en el que el neoliberalismo lo impregnaba todo por haber sido capaz de construir un relato predominante, la práctica totalidad de la socialdemocracia europea abrazó la denominada Tercera Vía, que en la práctica la convirtió en  un socioliberalismo que la llevó en lo esencial a no poder diferenciarse del propio neoliberalismo y que tuvo sus exponentes en Alemania, con el denominado Neue Mitte bajo el gobierno del canciller alemán, Gerhard Schröder, y en las tesis del Third Way de Anthony Giddens plasmadas por los gobiernos de Tony Blair.  Esta aparente convergencia entre élites políticas apuntada aquí, tuvo para la ciudadanía española su  máxima escenificación en nuestro país en la reforma del art. 135 de la Constitución.

Con todas estas cuestiones en el panorama político y social español, es a partir de los cuales Podemos comienza la construcción de su discurso reuniendo diversos elementos dispersos, que no son otra cosa que los contenidos sociales presentes y cuya articulación va a suponer la fabricación, que no invención, de un relato, sabedores de que quien construye el tablero de juego y el lenguaje, así como los bandos y los motivos por los que surgen estos, tiene ganada la mitad de la partida, como así establece Laclau, para quien la política es una “guerra de posiciones”.

Este relato necesita elaborar a su vez metáforas, símbolos, palabras, que en definitiva sean capaces de resumir que está pasando en un momento y en una situación concreta. Ejemplo de esto sería la tan utilizada palabra “casta”, que produce una explicación resumida de lo que sucede, a la vez que genera consenso sobre su significado y resulta fácil de transmitir entre la ciudadanía, siendo capaz de esta forma, de reducir un debate complejo a unos términos muy favorables para quien la ha puesto en circulación.

Obviamente, en esto, Podemos hace una simplificación que realizan todos los actores políticos, y que consiste en traducir los diagnósticos a la intervención política, para lo que se requiere fabricar explicaciones simplificadas de lo existente, que sean capaces de influir en la toma de posiciones que la gente adopte sobre los problemas, y marque la frontera entre el ellos y el nosotros, haciéndonos decantar por uno de los bandos.

Tanto el discurso, como la construcción del mismo, buscan crear una relación hegemónica que provoque que incluso quienes no están de acuerdo contigo en tus postulados, se vean por el contrario obligados a pensar y debatir con tus propias categorías y en tus términos. Pongamos un ejemplo: cuando el resto de partidos tiene que salir a decir que “no son casta”, es ahí donde Podemos ya ha triunfado, ya que ha sido capaz de construir con un relato determinado de lo real (que tiene efectos políticos reales),  un tablero de juego en el que sus adversarios se ven obligados a participar.

Además de ello, el triunfo de esa relación hegemónica conlleva, que aunque el resto pueda ganar a Podemos, ahora para ganarles deberán parecerse un poco a ellos. Otro ejemplo: las “asambleas abiertas” del PSOE.

Para ir concluyendo, parece evidente que en Podemos existe populismo, pero no en el sentido peyorativo que se le da al concepto, sino que está presente a través de la formulación de Laclau al entenderlo como una forma de articular identidades populares en momentos de crisis e incapacidad de absorción institucional, descontento y ruptura de las lealtades previas, en la lucha por el espacio político frente a élites que son agrupadas. Aplican así una nueva frontera que parte horizontalmente el campo dibujando un nuevo “ellos” frente al que crear una identidad popular que supera las metáforas que antes repartían posiciones. Este concepto de populismo, se ve completado por el nacional, o lo que es lo mismo, la construcción de un discurso nacional-popular, de esa forma existe una pugna por el concepto nación, o patria como Iglesias se refirió a él en Sol, y en esta pugna Podemos redefine el concepto y se lo arrebata a los “otros”.

Está claro que Podemos es de izquierdas, quizás todos los colocaríamos como una izquierda entre el PSOE e Izquierda Unida, pero si formulasen el discurso en ese eje, jamás habrían llegado tan lejos.  Es precisamente a través de la aplicación del modelo teórico de Laclau, como articulan un discurso que explica el proceso de erosión de legitimidad del orden político vigente, así como de sus representantes, y construyen paralelamente una identidad social que se basa en la impugnación general de todos ellos, en un contexto de absoluta debilidad de los relatos e identidades cerradas como la “clase”, hasta entonces existentes. Por todo ello, necesitan desde este enfoque teórico, un concepto de pueblo, de los de abajo, vacío, no vinculado a ningún grupo social existente, sino que se empiece a construir con tendencia a la universalidad de una parte de la comunidad política.

Es la construcción del eje arriba-abajo, de la aplicación de la forma populista caracterizada por la fractura y la polarización en torno a significantes amplios, o flotantes en palabras de Laclau, lo que permite ser tan ambivalente ideológicamente, a la vez que se articula un discurso sólido sobre tres grandes ejes, como son democracia, soberanía y derechos sociales, y una vez que se han disputado y redefinido, el discurso que construyen sobre ellos, es un discurso ganador.

En definitiva, Podemos construye su discurso a través de la creación de una nueva identidad hasta ahora no usada, que no es otra que “todos aquellos que no son casta”, y que conlleva coaliciones de grupos sociales nunca aplicadas hasta ahora en nuestro país. Es precisamente por todo ello, por lo que es posible considerar que Podemos ya ha triunfado, no solo por su irrupción, sino porque ha sido capaz de crear un narrativo creíble en el que a día de hoy se desarrolla la política española.

Fuente                                     Eduardo Bayón
debate21 

Licenciado en Derecho por la Universidad de Oviedo; Ciencias Políticas y Administración y Máster en Derechos Fundamentales por la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED).

jueves, 26 de febrero de 2015

LA LAÏCITÉ



Francia, los musulmanes y la laicité


Estuvimos en París en el momento del atentado a Charlie Hebdo y la reacción unánime de los medios y los comentaristas fue “hay que profundizar sobre la laicité”.
 
Cualquiera sabe que la laicidad es una idea que viene de la Revolución Francesa para combatir la influencia cristiana en la educación, la vida y la cultura del pueblo francés.

Por supuesto que hay otras lecturas como asimilarla a la neutralidad del Estado en tanto árbitro de los conflictos interreligiosos entre católicos y protestantes. Pero la idea que prevalece es la primera.

Los datos oficiales afirman que en Francia hay cinco millones de musulmanes pero los extra oficiales nos hablan de diez a doce millones. Musulmanes que tienen hijos y nietos nacidos en Francia, que ya no saben ni de donde vinieron y que no tienen otro origen que el Hexágono.

Pero estos musulmanes, los franceses los llaman islamistas, no están integrados a la sociedad francesa, por mayor laicidad que se predique, porque como dice el español Juan Manuel de Prada “morir en defensa del laicismo es tan ridículo como hacerlo en defensa del sistema métrico decimal”. Todo hombre intenta permanecer en su ser, esto es, al menos no morir, y si lo hace es por valores superiores: Dios, la Patria, la familia, los amigos.

Estos millones de personas, como pasó con los asesinos de Charlie Hebdo, no están integrados a nada. Lo dice muy bien Fabrice Hadjadj “Les Kouachi, Coulibaly, étaient «parfaitement intégrés», mais intégrés au rien, à la négation de tout élan historique et spirituel de la France”.

Integrados “a nada”. Qué integración se puede lograr de un inmigrante en cualquier país del mundo que no sea a los valores del pueblo a donde va. Un politólogo liberal de talla como Giovanni Sartori afirma: no hay inmigración sin integración, pues de lo contrario se destruye la democracia.

El tema es que la laicidad no es nada, no es un valor sino un disvalor, que viene a negar el  “impulso histórico y espiritual” que dio sentido a Francia dentro de la historia del mundo.

Nosotros tuvimos ocasión de hablar con un marmota como Jack Lang, antiguo secretario de cultura socialista, que le echaba la culpa del atentado a la escuela porque no se enseñaba desde los primeros años la existencia del Holocausto.
A lo que respondimos: señor, no es creando más confusión de la que existe hablándole a niños de seis años de un tema sobre el que los grandes triunfadores de la segunda guerra mundial, de Gaulle, Churchill, Eisenhower y Adenauer, no hablaron nunca en sus autobiografías, sino, en todo caso, enseñando la historia de la religión en Francia.

Es muy probable que nuestra propuesta tampoco sea una solución porque tal como se muestran las cosas, lo más probable es que la población francesa sea reemplazada por una mezcla de musulmanes y extranjeros dentro de unos treinta años. La figura de la Madelaine es ya un dato del pasado. La francesita del tango ya no existe más, lo que tienen ahora son turquitas. Es más, la ministra de cultura es una linda turquita.

La decadencia tiene un principio fundamental, y es que siempre se puede ser un poco más decadente. Y esto es lo que hemos visto en Francia. Una vida pública reglada por la racionalidad y una sociedad desintegrada. Uno camina por París y la coloratura (para hablar como Ugo Spirito) es mora, pues es difícil cruzar a un blanquino francés por la calle.

Si analizamos el tema desde el gobierno vemos que éste no puede salir del atolladero, porque la laicidad que propone profundizar es la que lo llevó a semejante situación: una sociedad civil partida en dos y desintegrada.
Una respuesta simple y lineal sería si el mundo musulmán sigue anclado en la edad media, entonces apliquemos la fuerza de la espada, expulsándolos y restringiendo su culto. Pero eso no se puede hacer, es de imposible realización hoy en el mundo.

Nosotros solo barruntamos la respuesta católica al problema, que es lograr su conversión, no existe una tercera posibilidad.

A Francia solo la puede salvar una revolución o mejor dicho, una contra revolución. Ante un mundo musulmán que aun está en la edad media, que no pasó por la etapa de la Ilustración ni de la modernidad, y que vive a Francia como un caserío de herejes, solo puede oponerle u ofrecerle la Francia como fillie ainée de l¨église, como hija mayor de la Iglesia. Francia tiene que mostrar al mundo musulmán, que se le ha instalado para siempre, su costado sagrado, su costado religioso, productor de tantas y tantas hazañas.

Si a los millones de musulmanes instalados en Francia, como también en Europa, se le ofrece como panacea la sociedad de consumo, agnóstica y prostituida, corrupta y viciosa en la que solo vale lo que se tiene y no lo que se es. Ese mundo musulmán nunca se integrará sino que más bien luchará siempre en su contra.

Francia, y con ella Europa, tiene que recuperar la religiosidad popular que tanto caracteriza a los pueblos iberoamericanos. Así, las grandes procesiones, las grandes marchas, los movimientos de masas enteras peregrinando a la Virgen que vivimos nosotros, son todos signos que indican que aun alienta aquí lo sagrado.

Francia y Europa en general, tienen que recuperar la sacralidad profunda que poseen con creces y que ha sido enterrada bajo la pesada loza de dos siglos de liberalismo y banqueros usureros. Esa sacralidad profunda y viva aun que se muestra en la actio sacra por excelencia  y que no debe confundirse con lo sublime, con lo bello grande, como lo hace cierto neopaganismo.

Todos sabemos que es muy difícil la integración de los musulmanes a las sociedades europeas, el padre Foucauld, que misionó durante largos años en África, así lo afirma, pero si estas sociedades no detienen la estulticia de querer solucionarlo con mayor laicidad es imposible la integración.

                                                  Alberto Buela
    
Arkegueta,aprendiz constante, buela.alberto@gmail.com / www.disenso.info

miércoles, 25 de febrero de 2015

HOMOGENEIZACIÓN



El lado oscuro de la Globalización


A pesar del hecho de que la investigación sobre la globalización se ha prolongado durante décadas, no existe una definición clara del fenómeno aceptada por toda la comunidad científica internacional. Además, no es posible pensar en la globalización en un solo campo particular de la ciencia o disciplina aisladamente, debido a su naturaleza interconectada y compleja.

Axel Dreher ha propuesto observar la globalización de tres maneras:


- La globalización económica: caracterizada por el flujo a larga distancia de bienes, capitales y servicios, así como la información y las percepciones que acompañan a estos intercambios mercantiles.


- La globalización política: caracterizada por una difusión de políticas gubernamentales.


- La globalización social: expresada como la difusión de ideas, información, imágenes, y personas [1].


El Informe anual de la UNESCO de 2001 declara que: “la globalización puede ser definida como un conjunto de estructuras económicas, sociales, tecnológicas, políticas y culturales, y procesos derivados del carácter cambiante de la producción, el consumo y el comercio de los bienes y activos, que comprenden la base de la economía política internacional” [2].


Los promotores de la globalización comparten muchas percepciones comunes.


Zygmunt Bauman, por ejemplo, trata de determinar los mecanismos de interacción entre estados y naciones, proponiendo una transformación de las organizaciones “inter-nacionales” existentes, hacia lo que él considera como instituciones realmente globales y universales. Bauman ya no tiene ningún interés en la institución social del “estado”, pero, en cambio, prevé un “planeta social” [3]. Muchos otros estudiosos y políticos que de manera similar promueven la globalización en su forma actual están llenos de alegría y optimismo sobre el futuro. Sin embargo, se requiere alguna crítica para una evaluación objetiva del fenómeno.


Jacques Derrida dijo hace muchos años que la imagen ideal o eufórica de la globalización como un proceso de apertura de las fronteras que hace que el mundo sea más homogéneo, debe ser impugnada con absoluta seriedad y vigilancia. No sólo porque esta homogeneización, donde fue llevada a cabo real o supuestamente, tiene tanto aspectos positivos como negativos, sino también porque cualquier homogenización aparente a menudo oculta viejas o nuevas formas de desigualdad social o de hegemonía. Josef Stiglitz, quien ha estado íntimamente involucrado en el proceso de globalización desde dentro, también ha producido numerosas obras que critican la globalización desde que dejó el Banco Mundial.


En su conjunto, el proceso de globalización es muy abstracto, y por lo tanto requiere una evaluación desde dentro y entre los distintos campos de las ciencias sociales

David Harvey señala que: “… si la palabra “globalización” significa cualquier cosa sobre nuestra geografía histórica reciente, es más probable que sea una nueva fase de exactamente el mismo proceso subyacente de la producción capitalista del espacio” [4]. Anthony G. McGrew, profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad de Southampton, describe la globalización como: “un proceso que genera flujos y conexiones, no simplemente a través de los estados-nación y los límites territoriales nacionales, sino entre regiones del mundo, continentes y civilizaciones. Esto invita a una definición de la globalización como: ‘un proceso histórico que engendra un cambio significativo en el alcance espacial de las redes y sistemas de relaciones sociales, en los patrones transcontinentales o interregionales de organización humana, actividad y ejercicio del poder” [5].


Es muy importante tener en cuenta que en muchas definiciones de la globalización podemos ver la primacía de la economía, en particular del capitalismo neoliberal, así como la distribución del poder que así fluye, y su influencia en todo el mundo. Nodos más rápidos, más flexibles y más sólidos de tal poder económico tienen una ventaja en la propagación de sus propios flujos de producción e intercambio de ideas y conocimientos, en efecto, un proceso normativo y definidor de realidad. Ellos fabrican la globalización a su propia imagen.


También es necesario entender la naturaleza híbrida de la globalización, que comprende una economía global de mercado, el desarrollo tecnológico, la transformación social y la homogeneización global.


David Steingard y Dale Fitzgibbons, en una crítica académica del capitalismo global como conductor del proceso de globalización, definen la globalización: “como una construcción ideológica ideada para satisfacer la necesidad del capitalismo de nuevos mercados y fuentes de trabajo, e impulsado por la “adulación” acrítica de la comunidad empresarial académica internacional” [6]. Sin embargo, la globalización también ha sido concebida como una práctica discursiva. En este sentido, no es el resultado de fuerzas “reales” de los mercados y la tecnología, sino que es un constructo retórico y discursivo, formado por prácticas e ideologías que algunos grupos están imponiendo sobre otros para obtener beneficios políticos y económicos [7]. A nivel mundial, prestigiosas instituciones educativas como Harvard, la LSE [London School], y la Universidad de Colombia, son incubadoras para una élite política y económica transnacional institucionalizada, con una agenda ideológica neoliberal. Así, proporcionan el neoliberalismo como fuerza motriz y determinante de la globalización, con “legitimidad intelectual” y una fachada académica.


Las nuevas posibilidades para comunicarse más rápido y en red con más gente, no sólo son buenas para las interrelaciones personales y profesionales, sino para compartir y colaborar en experimentos científicos, académicos, experiencias adquiridas y buenas prácticas. En este sentido: “la globalización debe ser entendida como la condición por la cual las estrategias de localización quedan relacionadas sistemáticamente a las preocupaciones mundiales… Por lo tanto, la globalización aparece como un proceso dialéctico (y por lo tanto contradictorio): lo que se está globalizando es la tendencia a acentuar “lo local” y la “diferencia “, pero “lo local” y la diferencia” presuponen el desarrollo mismo de las dinámicas mundiales de comunicación y legitimación institucional” [8].


En paralelo a la globalización se pueden señalar: “las amplias tendencias económicas, tecnológicas y científicas que afectan directamente a la educación superior y son en gran parte inevitables en el mundo contemporáneo. Estos fenómenos incluyen la tecnología de la información en sus diversas manifestaciones, el uso de un lenguaje común para la comunicación científica, y los imperativos de la demanda masiva de la sociedad de una educación superior… ” [9].


En otras palabras, el nuevo lenguaje científico promovido por los vencedores de la globalización nivela las diferencias culturales y socava los aspectos tradicionales y regionales que incluyen, pero no se limitan, las características religiosas, históricas, culturales y filosóficas de los pueblos del mundo. También se puede decir que la globalización, a través del intercambio de ideas, amenaza también a la institución del Estado soberano. ¿Cómo? Tanto el intercambio independiente de ideas como la institución formal de la educación pública son clave, no sólo para el desarrollo humano, sino para la institucionalización, la creación de la norma y la formación de la legitimidad del Estado. La gente, como “capital humano”, es desarrollada y utilizada por el Estado moderno como cualquier otro recurso natural a su disposición [10]. Si un gobierno no está implicado en el proceso de la educación pública y especial, hay poderes externos que actuarán para llenar este vacío. Como resultado, disminuirá el potencial del capital humano y la estabilidad de cualquier estado.


También podemos intentar ver este aspecto de la hegemonía desde el punto de vista de otras culturas. El proceso de globalización sugiere simultáneamente dos imágenes de la cultura. “La primera imagen implica la extensión hacia el exterior de una cultura particular hasta su límite, el globo. Culturas heterogéneas se incorporan y se integran en una cultura dominante que eventualmente cubre todo el mundo. La segunda imagen apunta a la compresión de las culturas. Cosas que anteriormente se mantenían aparte ahora se ponen en contacto y en yuxtaposición” [11].


No creo que sea controvertido caracterizar la actual cultura dominante a nivel mundial como un seudo sucedáneo de cultura de masas producida en los EEUU y promovida por el consumismo en todo el mundo como el fruto de la ideología liberal.


El liberalismo en sí mismo es una creación sintética de la estructura de poder global dominado por Occidente, una fachada humanitaria tras la cual el trabajo sucio de policía del mundo puede continuar ininterrumpido por espasmos idealistas en el cuerpo político [12]. Así que en un sentido radical: “la globalización es lo que en el Tercer Mundo hemos llamado desde hace varios siglos colonización” [13].


Finalmente, llegamos a la cuestión de los valores. La globalización se está produciendo en un paradigma de valores posmodernos [14]. De esta manera, rechaza los valores tradicionales y los sistemas educativos tradicionales, porque la lógica de la posmodernidad es la ausencia de un centro, de un principio absoluto. A priori, tiene prejuicios contra todas las otras culturas e ideas, y también contra los portadores de esas ideas. Se trata de reducir todas las otras culturas a una caricatura y a un cliché huecos e inofensivos, que puedan ser digeridos y regurgitados fácilmente dentro del contexto de la cultura de consumo global. Es imposible para la cultura neoliberal global dominante coexistir y armonizar con las culturas tradicionales, y crear un solo tipo artificial de ciudadanía global sin daños esenciales para estos pueblos y sociedades. De este modo la globalización se convierte en un proceso de destrucción cultural y de homogeneización forzada.


La única manera de remediar el proceso de globalización es la nivelación de la disparidad del poder mundial y el establecimiento de un nuevo orden internacional basado en la verdadera multipolaridad, donde habrá varios centros civilizacionales capaces de proyectar el poder regionalmente. Ésta preservará paradigmas culturales y educativo-científicos civilizacionales, relacionados con la voluntad, los valores y el patrimonio de los pueblos, y al mismo tiempo permanecerá abierta a la cooperación y al diálogo internacional, pero construido sobre una base de confianza, ayuda mutua, respeto por la diferencia cultural, y por el derecho de cada sociedad a su propio camino histórico y de desarrollo de cara al futuro.


En Rusia podemos ver el comienzo de algunas tentativas por teorizar y crear a los precursores de un nuevo sistema de educación como una respuesta a los milagros oscuros de la posmodernidad. El Profesor Alexander Dugin, de la Universidad Estatal de Moscú, ha propuesto la idea de un marco educativo euroasiático que refleje la situación mundial contemporánea y la interdependencia de los países y las naciones, así como el reconocimiento de la necesidad de mantener vivas nuestras tradiciones y de proteger a nuestros pueblos de la destrucción creativa promovida por el liberalismo occidental.

                                          Leonid Savin 

Editor en jefe de la revista y del sitio Web: Geopolitika.ru. Analista político internacional. Colabora en diferentes medios internacionales. “Journal of Eurasian affairs” y en el portal de gepolítica: Evrazia.

(Traducción: Página Transversal)


Notas
[1] Dreher A. Does Globalization Affect Growth? Empirical Evidence from a New Index. Applied Economics 38 (10), 2006. P. 1091-1110.

[2] United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO), MOST Annual Report 2001, see http://www.unesco.org/most/most_ar_part1c.pdf.

[3] Zygmunt Bauman. From Agora to Marketplace, and where to from Here? //Journal of Globalization Studies Vol. 2, Num. 1, May. 2011, p.13-14.

[4] David Harvey, Spaces of Hope (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002), p. 54

[5] Anthony G. McGrew, “Global Legal Interaction and Present-Day Patterns of Globalization”, in V. Gessner and A. C. Budak (eds.), Emerging Legal Certainty: Empirical Studies on the Globalization of Law (Ashgate: Dartmouth Publishing Company, 1998), p. 327

[6] David Steingard and Dale Fitzgibbons, “Challenging the Juggernaut of Globalization: A Manifesto for Academic Praxis”, Journal of Organizational Change Management, Vol. 8, No. 4, 1995, pp. 30-54

[7] C. Walck and D. Bilimoria, “Editorial: Challenging ‘Globalization’ Discourses”, Journal of Organizational Change Management, Vol. 8, No. 4, 1995, pp. 3-5.

[8] Cesare Poppi, “Wider Horizons with Larger Details: Subjectivity, Ethnicity and Globalization”, in Alan Scott (ed.), The Limits of Globalization: Cases and Arguments (London: Routledge, 1997), p. 285.

[9] Philip G. Altbach, “Globalization and the University: Realities in an Unequal World”, Occasional Papers on Globalization, Vol. 2, No. 1, 2005, Globalization Research Center, University of South Florida, see http://www.cas.usf.edu/globalresearch/PDFs/Altbach.pdf.

[10] Volker H. Schmidt. Modernity, East Asia’s modernization and the New World Order, P. 115. https://ap3.fas.nus.edu.sg/

[11] Mike Featherstone, Undoing Culture, Globalization, Postmodernism and Identity (London: Sage, 1995), pp. 6-7

[12] Eric Norden, “The Tender Tyranny of American Liberalism,” The Realist, June 1966, 1-6, http://www.ep.tc/realist/a-b-set/09.html

[13] J. A. Scholte, “The Globalization of World Politics”, in J. Baylis and S. Smith (eds.), The Globalization of World Politics, An Introduction to International Relations (New York: Oxford University Press, 1999), p. 15.

[14] Endre Kiss. The dialectics of Modernity. A theoretical Interpretation of globalization//Journal of Globalization Studies Vol. 1, Num. 2, Nov. 2010, p. 16