LOS NEGROS LIBRES

La desconocida historia de los negros libres en la Norteamérica española

Una exposición en Florida recuerda cómo esta tierra fue un santuario de libertad para los esclavos de las colonias británicas

La historia de los afroamericanos no arranca en los campos de algodón de Carolina del Sur. Mucho antes de la importación masiva de esclavos negros por los despiadados plantadores de las colonias británicas, los españoles ya habían llevado consigo hasta lo que hoy son los Estados Unidos de América a los primeros africanos, que bajo el dominio hispano tuvieron un tratamiento mucho más humano. De hecho, a pesar de que en la Florida española también hubo esclavos, esta tierra se llegó a convertir a partir del siglo XVII en la promesa de libertad para los esclavos sometidos en la cruel explotación de los británicos.

La ciudad más antigua de EE.UU., San Agustín (Florida), fundada en 1565 por el asturiano Pedro Menéndez de Avilés, acoge hasta el 15 de julio la exposición «El viaje: 450 años de vivencias afroamericanas», que repasa el papel en la historia y la cultura de Estados Unidos de este colectivo desde que los primeros negros llegaron con los españoles. La muestra se inauguró el pasado lunes, Día de Martin Luther King Jr., precisamente en un año en el que se cumple medio siglo de la ley de derechos civiles.

La elección de San Agustín para este evento está cargada de simbolismo. Según resaltan los organizadores, en esta ciudad tuvo lugar «el nacimiento de la experiencia afroamericana», ya que en ella se estableció el primer asentamiento de negros libres; se leyó la proclamación de emancipación, y se manifestaron los activistas en favor de los derechos civiles.

«Los primeros africanos no eran esclavos y los primeros esclavos no eran africanos», afirma a ABC Dana Ste. Claire, director de la comisión para el 450 Aniversario de San Agustín. «Los afroamericanos son parte de la fundación de Estados Unidos, mucho antes de que llegaran los ingleses. Han jugado un papel fundamental en el desarrollo cultural e histórico de los americanos desde el principio». «Somos lo que somos hoy gracias a su contribución», explica.

En realidad, los primeros hombres de origen africano llegaron incluso antes de la fundación de San Agustín. Según recoge la historiadora Jane Landers en su contribución a «La nueva historia de Florida» (University Press of Florida, 1996), ya en la expedición en que el castellano Juan Ponce de León descubrió Florida en 1513 viajaban con él dos africanos libres, llamados Juan Garrido y Juan González Ponce de León.

El primer contingente de esclavos fue llevado a Norteamérica por Lucas Vázquez de Ayllón, que en 1526 fundó San Miguel de Gualdape en el actual territorio de Georgia, pero este asentamiento finalmente fracasó. También hubo esclavos africanos, entre otras expediciones, en la desdichada aventura de Pánfilo de Narváez de 1528. Uno de ellos, llamado Estevan, se contaba entre los cuatro supervivientes encabezados por Álvar Núñez Cabeza de Vaca que vagaron durante ocho años por los inhóspitos territorios norteamericanos hasta que consiguieron regresar a Nueva España (México).

Derecho a la autocompra

Jane Landers apunta que aquellos primeros esclavos no procedían directamente de África, sino del sur de España. «Aunque la mayoría de los africanos en España eran esclavos, no todos lo eran. La ley y las costumbres españolas garantizaba a los esclavos una personalidad moral y legal, así como ciertos derechos y protecciones que no se hallan en otros sistemas de esclavitud», señala.

Según explica, «tenían el derecho a la seguridad personal y mecanismos legales por los cuales escapar a un amo cruel», incluso se les permitía poseer y transferir propiedades y emprender procesos legales, lo que derivaría en el «derecho a la autocompra». «Los valores sociales y religiosos en la sociedad española -continúa esta historiadora de la Universidad Vanderbilt- fomentaban el honor, la caridad y el paternalismo hacia las “clases miserables”, que a menudo mejoraban las penurias que los esclavos sufrían y a veces llevaba a los dueños a manumitirlos».

Landers puntualiza que esto no significa que España ni sus colonias en el nuevo mundo estuvieran libres de prejuicios raciales, pero «el énfasis en la humanidad y los derechos del esclavo y la actitud indulgente hacia la manumisión reconocida en los códigos de esclavitud y los usos sociales españoles hacían posible la existencia de una significativa clase negra libre».

Cuando en 1565 Menéndez de Avilés logró fundar la primera colonia estable en Florida, San Agustín, la carta real le permitía importar hasta 500 esclavos africanos. Nunca alcanzó ese número ni de lejos (probablemente fueron menos de 50 los que acompañaron a los primeros colonos), aunque sí tuvieron una gran importancia en los inicios de San Agustín, ocupándose de tareas que iban desde la obtención de la madera para fortificaciones y embarcaciones a la puesta en cultivo de la tierra, además de otras como el servicio doméstico o la ganadería.

Hasta la última gota de sangre

Tanto africanos libres como esclavos participaron también desde las primeras décadas en la defensa militar de la colonia, creando unidades normalmente integradas por negros libres que trabajaban como artesanos y otras labores cualificadas.

Con el tiempo, la Florida española llegó a ser la esperanza de libertad para los esclavos de las colonias británicas del sur. En 1693, Carlos II garantizó a todos los esclavos que serían hombres libres si se convertían al catolicismo. A cambio, los liberados prometían derramar hasta la última gota de sangre en defensa de la Corona y de la Fe.

A partir de entonces empezó a aumentar el número de negros que escapaban de la esclavitud en las plantaciones británicas hacia Florida. El creciente flujo de evadidos llevó en 1738 a la creación por parte del gobernador, Manuel de Montiano, del poblado de Gracia Real de Santa Teresa de Mose, la primera comunidad autogestionada por negros libres y nativos americanos con respaldo de las autoridades en el territorio de lo que ahora son los Estados Unidos. En esta comunidad, situada a tres kilómetros de San Agustín y más conocida como fuerte Mose, vivían hombres, mujeres y niños de diversas etnias y todos los varones participan en la milicia, que capitaneaba un africano mandinga llamado Francisco Menéndez.

Pero para las colonias británicas del Sur, el fuerte Mose era una clara amenaza para su sistema económico y social basado en la esclavitud. Por eso no tardaron en lanzar un ataque desde Georgia en 1740 que acabó temporalmente con el fuerte y obligó a sus habitantes a refugiarse en San Agustín. Sin embargo, en 1752 se reconstruyó y decenas de afrocamericanos pudieron vivir allí en libertad hasta que Florida pasó a manos británicas en 1763 merced al Tratado de París que siguió a la Guerra de los Siete Años.

El periodo británico supuso la introducción en Florida del modelo de plantaciones esclavistas de Carolina del Sur y Georgia, pero con su devolución a los españoles en 1784 regresó la esperanza de libertad para los negros. Seguía habiendo esclavos, pero también una parte importante de la población de negros libres que trabajaban como carreteros, joyeros, zapateros o carniceros, e incluso había algún comerciante de éxito, explica la profesora Landers. Además, en una época en que los matrimonios mixtos eran impensables en el sur de los recién creados Estados Unidos, el mestizaje era habitual en la Florida española.

Todo ello cambió de nuevo cuando, en virtud del Tratado Adams-Onís, Florida se convirtió en 1821 en territorio estadounidense y muchos negros tuvieron que exiliarse. Paradojas de la historia, el principal destino de aquellos negros huidos de Florida fue la cercana isla de Cuba, entonces española.

Viaje hacia las verdaderas raíces de EE.UU.

«El viaje: 450 años de vivencias afroamericanas» muestra objetos y documentos originales, fotografías y elementos interactivos que permiten seguir el camino seguido por los afroamericanos desde los albores de lo que sería EE.UU. La muestra está organizada por la comisión del 450 aniversario de San Agustín, que se cumple el próximo año.

Entre los objetos expuestos figura el mostrador del restaurante Woolworth de Greensboro (Carolina del Norte), donde cuatro jóvenes de San Agustín fueron detenidos junto a otros afroamericanos por pedir una hamburguesa. La escena se reproduce en la recientepelícula«El mayordomo», de Lee Daniels.

También se exhibe el certificado bautismal del primer bebé negro nacido en la ciudad del que existe registro, de 1606, un año antes de que se fundara Jamestown, la primera colonia inglesa en Norteamérica.

El pasado año, Florida conmemoró el quinto centenario de su descubrimiento por Ponce de León en 1513. Los Príncipes de Asturias visitaron Miami y España participó con diversas actividades organizadas por Acción Cultural Española (AC/E).

«La génesis de nuestra diversidad cultural está en los primeros colonos españoles»

M. T.

El director de la comisión del 450 aniversario de San Agustín, Dana Ste. Claire, destaca cómo las verdaderas raíces de la cultura estadounidense están en la fundación en 1565 del primer asentamiento permanente europeo por parte del español Pedro Menéndez de Avilés, mucho antes de que los ingleses lograrán crear su primera colonia en Norteamérica.

-¿Qué pueden aprender españoles y estadounidenses visitando esta exposición?

-La historia de «El viaje» es la historia de la fundación por los españoles de Estados Unidos. Los 800 colonos que se asentaron aquí en 1565 establecieron la primera ciudad del país, que hemos ocupado durante casi 450 años, más que ninguna otra en EE.UU. Esta fundación de la primera colonia permanente fue por los españoles, no por los ingleses.

-¿Por qué es importante subrayar que la historia de los afroamericanos empezó en 1565?

-Los 800 colonos originales de San Agustín incluían diferentes tipos de hispanos y africanos, tanto libres como esclavos. Cuando pusieron sus pies en este primer asentamiento permanente, se convirtieron en hispano/latino-americanos y afroamericanos por primera vez. Esto fue el génesis de la vivencia afroamericana, así como de la experiencia hispano-estadounidense. Junto con la interacción de los nativos, fue la génesis de la cultura estadounidense, la que caracteriza nuestro país multicultural de hoy.

-¿Diría que hay un vínculo entre el fuerte Mose y la lucha de Martin Luther King Jr.?

-La búsqueda por los derechos civiles empezó desde que los africanos desembarcaron con Menéndez en 1565. El movimiento de los años 60 fue la culminación de siglos de iniciativas, luchas, legislación y campañas políticas por los derechos civiles.

-¿Ha cerrado EE.UU. las heridas de la esclavitud y la discriminación racial?

-Desafortunadamente, no. Algunas de las cicatrices están profundamente marcadas y los puntos de vista, atrincherados. Tenemos aún un largo camino por recorrer antes de que el racismo, e incluso la segregación, desaparezcan del todo. Se cerrarán cuando los estadounidenses entiendan que nuestro país se fundó de forma multicultural, y que no somos una nación blanca. Lo que nos hace fuertes es nuestra diversidad cultural.

Fuente

hispaniainfo

En 1687, 11 esclavos fugitivos llegaron a Florida y solicitaron por primera vez asilo a las autoridades españolas, que se lo concedieron a cambio de bautizarse y colaborar en la construcción del Castillo de San Marcos (donde recibieron su primer sueldo). En 1693 el Rey Carlos II de España ordenó, por medio de una Real Cédula, que todos los esclavos fugitivos que alcanzasen Florida, hombres o mujeres, fuesen liberados.

USURA Y LUCRO LEGÍTIMO

Usura 

Mientras la economía fue considerada una ‘ciencia moral’ (y, desde luego, no puede ser otra cosa, puesto que depende de las decisiones de los hombres), una de las cuestiones más debatidas por el pensamiento económico fue la usura. 

En cambio, cuando los moralistas fueron expulsados del pensamiento económico, se dejó de escribir y pensar sobre ella. Pero se diga o se oculte, lo cierto es que la usura se halla en el corazón del sistema capitalista (en realidad, es la gangrena de su corazón); y también en la raíz de todos los desórdenes económicos y morales que hoy padecemos.

Si volvemos la vista atrás (algo que el hombre contemporáneo tanto aborrece, para no tener que arrepentirse de sus errores), comprobaremos que la usura estuvo siempre prohibida. «No darás a tu hermano dinero a usura, y no le exigirás más granos que los que le hubieres dado», leemos en el Levítico. Y en el Evangelio de San Lucas, Jesús proclama: «Amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad, sin esperar nada a cambio». Aristóteles consideraba execrable «el tráfico de dinero que saca ganancia de la moneda»; y el derecho civil de la Edad Media lo declaró delito. En su encíclica Vix pervenit, Benedicto XIV condenaba el pecado de usura, que se comete «cuando se hace un préstamo de dinero y, con la sola base del préstamo, el prestamista demanda del prestatario más de lo que le ha prestado»; y todavía León XIII, en Rerum novarum, se refería, en un sentido más genérico, a la «usura devoradora… un demonio condenado por la Iglesia pero de todos modos practicado de modo engañoso por hombres avarientos». 

La condena de la usura fue unánime, siquiera hasta la ruptura de la Cristiandad ocasionada por la Reforma, cuando los príncipes protestantes empezaron a introducir legislaciones que, so capa de favorecer el comercio y el sistema bancario, confundían el lucro legítimo con la usura. Desde entonces, la usura se ha convertido en el ‘pan nuestro de cada día’, también en el ámbito católico, o seudocatólico.

En el lenguaje corriente, por usura entendemos el ‘cobro de un interés excesivo por el préstamo de un capital’. Pero antes de entrar a fijar cuál es el interés excesivo y cuál el interés lícito que puede cobrarse por el préstamo de un capital debemos reparar en una cuestión que suele pasar inadvertida. Y es que la usura se sustenta sobre una aporía, consistente en aceptar que el dinero puede reproducirse con la mera ayuda del tiempo; y que, pasado un cierto tiempo, quien ha prestado, por ejemplo, cien monedas, puede reclamar ciento diez, con independencia del uso que se haya dado a esas monedas. Pero lo cierto es que el dinero es un bien consumible que no se reproduce, por lo que como señalaba Aristóteles los intereses se convierten en un modo de adquisición contrario a la naturaleza y, por lo tanto, deben ser reprobados.

Sin embargo, del mismo modo que afirmamos que el dinero en sí mismo no puede reproducirse, no es menos cierto que, mediante nuestro trabajo, el dinero puede generar un beneficio. Pensemos, por ejemplo, en el propietario de un terreno que pide un préstamo para montar un sistema de riego que le permite multiplicar por tres los frutos que ese terreno le brinda. Sería plenamente justo que quien prestó el dinero que permitió al propietario triplicar sus cosechas demande un interés; porque lo que hace que un interés sea o no legítimo no tiene que ver con que sea más o menos alto, sino con el hecho de que el capital prestado haya servido para generar un beneficio. La participación del prestamista en la riqueza generada por su préstamo no puede considerarse usura; usura consiste en creer que el mero préstamo de dinero devenga interés. Usura es el cobro de intereses sobre un préstamo improductivo, o de intereses superiores al incremento de riqueza real generado por un préstamo productivo.

Pero nuestra época se niega a establecer una distinción entre préstamos improductivos y productivos; e impone el cobro de un interés como fruto del dinero prestado, independientemente de su uso. 

Así, no solo ha erigido el dinero en patrón y medida de todas las cosas, sino que afirma que puede multiplicarse por arte de birlibirloque, desligado de los bienes a los que representa y sin intervención del trabajo humano. Solo que esta multiplicación, a la vez que enriquece ilimitadamente a unos, se logra a costa del empobrecimiento también ilimitado de otros. 

Esto es lo que está sucediendo en nuestros días: por eso, mientras la propaganda nos apedrea las orejas repitiendo que ya hemos salido de la crisis y que España vuelve a «generar riqueza», usted se tienta los bolsillos y descubre que cada vez están más vacíos.

Fuente                            Juan Manuel de Prada

finanzas

LA ÉTICA BIODEGRADABLE

África.Mea culpa

Anteayer hemos descubierto en nuestra cada día menos acomodada pero más burguesa sociedad, que los negritos del África tropical ya no cantan la canción del Cola Cao.A los pobres –y esto no es humor negro, valga por desgracia la ironía–, les da por ahogarse en nuestras playas y no están para cantarnos nada a los blancos.

Desde nuestro sofá, hemos decidido que la culpa de sus ahogamientos es de la Guardia Civil, porque los contribuyentes siempre buscamos a un chivo expiatorio a quien responsabilizar de nuestra mala conciencia.No nos engañemos, para eso los y les pagamos.

¿Se ahogan los desdichados inmigrantes ilegales tratando de alcanzar la costa española? No. Los mata la Guardia Civil que es así, en abstracto, muy mala.

De hecho, a los 30.000 subsaharianos que esperan para dar el salto desde Marruecos, Mauritania y otros infiernos hacia esta Europa podrida del sálvese quien pueda y del autismo social, no les mata el hambre provocada por los gobiernos títeres que instalamos en África desde la City londinense o desde alguna civilizada y europea metrópoli con más oficinas bancarias en sus calles que papeleras en sus aceras, o por qué no, desde una fría oficina washingtoniana.

¿Cómo podríamos pensar tal disparate?

A esos futuros reos de muerte que le han vendido el alma a la mafia de turno –porque tienen la mala costumbre de comer alguna vez al día–, tampoco les quita la vida una Europa injusta y colonial que trazó las fronteras africanas hace siglos con escuadra y cartabón para repartirse la mano de obra de los esclavos, el oro, los diamantes, el gas, el petróleo, las maderas nobles y hasta el marfil de los colmillos de los elefantes.  

No.Según los que están libre de pecado, a esa carne de cañón de las relaciones Norte–Sur, les asesinan los de verde, que no nos engañemos, dan el perfil en la tramposa rueda de reconocimiento en la que les hemos ordenado aparecer justo antes de escaquearnos de nuestras responsabilidades humanitarias; y si no es así, recuerden –y no estoy haciendo una broma con este asunto–, el chiste del fulano al que le sobrevenía una irracional mala leche nada más encasquetarse un tricornio.

Como les decía, a esas miles de inocentes miradas acusadoras, engarzadas en unos cuerpos famélicos y extenuados, tampoco les mata nuestra indiferencia, ni nuestra pasajera indignación de telediario, masticada entre el opíparo menú y el aromático café del postre –que también nos lo traemos de África por cuatro céntimos–.

No. A todos estos infelices africanos que han tenido la mala suerte de tenernos primero por amos, y después por vecinos gorrones, les mata la Guardia Civil –siempre según nuestra particular ética biodegradable–; al fin y al cabo, los guardias sólo son otros pobres mandaos que tampoco se pueden defender de nuestra miseria moral y de nuestra cobardía.

Fuente                               MIGUEL ANGEL MONTANARO
ecodiario

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UNIÃO IBÉRICA

“Hablad de castellanos y portugueses, porque españoles somos todos."

Luís de Camões

Un partido portugués resucita el iberismo

La Raya es como conocen miles de españoles a la línea que separa España de nuestro vecino atlántico. La Raya -o a Raia si preguntas del lado portugués-, porque para quienes hacen su vida en torno a ella el término “frontera” suena demasiado duro, a una separación que no responde al día a día. 

Son 1.200 kilómetros que han permanecido casi inmutables desde que ambos reinos las fijaron hace 750 años. Desde entonces solo ha sido necesario modificarla en una ocasión, para devolver en 1801 el municipio de Olivenza a la Corona Española. 

Es una de las fronteras más antiguas de Europa y, sin embargo, de las más permeables. Los rayanos se han acostumbrado a vivir con un pie en cada lado y a nadie se le escapan las similitudes que existen entre ambos países en cuanto a clima, geografía o fauna, pero también de carácter, cultura o historia. Desde que en 1668, tras la Guerra de Restauración, Portugal se desvinculara por última vez del control español, han sido multitud las figuras del mundo político y cultural que han abogado por diluir, e incluso suprimir, la famosa raya.

Ahora, un partido portugués recupera ese movimiento, huérfano tras la muerte en 2010 del premio Nobel José Saramago. 

Desde el año pasado, el Movimiento Partido Ibérico (MPI) aboga en el país vecino por acercar a ambos estados hacia una unión política y económica mayor, una estrecha colaboración que quizá en un futuro elimine por completo la línea que los divide. Aunque el objetivo es alcanzar en algún momento una confederación  ibérica, e incluso una federación de estados, por el momento las propuestas son más prácticas.

Banco Central Ibérico.

Uno de las motores que han configurado el partido, que se autodefine como progresista, es la lucha conjunta de España y Portugal contra la crisis económica. De hecho, aunque parte de ideas anteriores, fue el rescate al país vecino lo que impulsó a su fundador, Paulo Gonçalves, a poner negro sobre blanco alguna de sus prioridades.

Probablemente la principal sea la creación de un Banco Central Ibérico que preparara el camino de los dos países fuera del euro. A juicio de Gonçalves es imprescindible afrontar esa reflexión sobre si la divisa europea es la más adecuada para la península o si convendría crear una nueva moneda peninsular. Sostiene que la unión de ambas economías más allá del mandato europeo permitiría recuperar el poder de decisión sobre las políticas monetarias y aumentaría la capacidad de España y Portugal para influir en los mercados. Sus casi 58 millones de habitantes quedarían cerca de los 60 de Italia o los 62 del Reino Unido.

Además, crecería el peso de Iberia en Latinoamérica, donde las relaciones diplomáticas y comerciales de ambos países se complementan. Sería por historia el principal referente mundial para los gobiernos de todo el subcontinente. Algo similar, en menor medida, ocurriría en África gracias a la implantación de las multinacionales peninsulares en las antiguas colonias.

Otro de los puntos fundamentales es la unión fiscal y bancaria, con organismos de control únicos que armonicen los criterios de saneamiento del sistema financiero, pero también que las contribuciones se igualen en toda la península. 

Las ambiciones del partido no acaban ahí. La confederación que propone Gonçalves compartiría todos los ministerios menos Justicia, Defensa e Interior, con un titular de cada país compartiendo cartera, de forma que se puedan unificar las políticas fundamentales para el despegue del país. En este sentido, desde el partido portugués se destaca la necesidad de impulsar el turismo y la pesca, dos de las señas de identidad de la península. 

Efectivamente, su anhelada Iberia sería, con casi 4.000 kilómetros de costa, uno de los países más volcados hacia el mar, pero también uno de los que más centros turísticos y puntos considerados patrimonio de la humanidad por la Unesco albergaría.

Ese sueño, sin embargo, sigue aún lejos. Gonçalves reconoce que en ciertos círculos de Portugal el tema sigue teniendo algo de “tabú”, pese a la existencia de una fuerte corriente de opinión en este sentido. Durante su primer año de vida, el MPI cuenta ya con varios centenares de simpatizantes y colaboradores en Portugal, pero también en España, donde no descartan fundar un “partido gemelo”. La realidad es que, aunque de mínimo peso político, ya existe una formación que lo contempla. Izquierda Republicana, heredero del partido fundado por Manuel Azaña y ahora integrado en la coalición de Izquierda Unida, renovó el año pasado su apuesta por un “federalismo iberista” como alternativa al actual Estado de las autonomías.

Los símbolos del movimiento hay que buscarlos, de hecho, en el siglo XIX. El más aceptado es la bandera ibérica diseñada por el escritor y diplomático español Sinibaldo de Mas y Sanz en 1854. Está compuesta de cuatro cuadros con los colores de la bandera monárquica portuguesa a la izquierda (blanco y azul) y los de la bandera monárquica española a la derecha (rojo y amarillo).

Una mayoría a favor.

Esa presencia casi testimonial en las actuales instituciones de España y Portugal contrasta con la aceptación que la idea tiene en ambos países según las encuestas. 

En 2009 la Universidad de Salamanca comenzó a elaborar, en colaboración con la Universidad Complutense y dos centros de estudios sociológicos de Portugal, un barómetro de Opinión Hispano-Luso. En él, entre otros aspectos, se preguntaba por una hipotética unión entre ambos estados. Los primeros datos sorprendieron a los expertos. Un 30,3% de los españoles apoyaba una federación ibérica. En Portugal el respaldo era aún mayor, del 39,9%.

Aunque el proyecto se canceló el pasado año, la tendencia iba en ascenso. Según Mariano Fernández Enguita, catedrático de Sociología de la UCM y director del barómetro, la crisis, lejos de ahogar esa idea de una península unida, la ha fortalecido. Cuanto mayor ha sido el deterioro de la economía, más adeptos se han sumado a la propuesta.

En efecto, durante los tres años que se realizó la encuesta el respaldo a una federación ibérica no hizo más que ascender en los dos países. En 2010 un 45,6% de los portugueses apoyaban la idea y en 2011 ya eran el 46,1%. Bajaron al mismo tiempo quienes se oponían frontalmente a la propuesta, que el último año no alcanzaban ni el 30%.

En España somos más reticentes. Pese a que en 2011 ya era un 39,8% de la población el que apoyaba la idea (9,5 puntos más que un año antes), se seguía oponiendo a ella aún un 34,6% de los encuestados. El porcentaje de rechazo, aunque significativo, fue por primera vez ese año menor que el del apoyo.

En todo caso, más allá de las evidentes diferencias, la sintonía entre españoles y portugueses no es nueva. Incluso políticamente, ambos países han caminado por la Historia muchas veces de la mano. 

Ambos fueron grandes potencias de ultramar y perdieron sus posesiones en el lento goteo de los siglos. Ambos iniciaron también el siglo XX con una República que dio paso a cerca de medio siglo de regímenes autoritarios. La Revolución de los Claveles de 1974 dio esperanzas a quienes preparaban el despertar de España tras la muerte de Franco. Su nueva Constitución inspiró en parte la nuestra. Y todo separado por una raya que pocas veces ha sido más que eso.

La amenaza de Barrancos.

Las similitudes y la cercanía también han traído quebraderos de cabeza a los gobernantes. Es paradigmático el caso de Barrancos, un pequeño pueblo rayano de apenas 2.000 habitantes situado en el Alentejo pero que mira constantemente a España. La localidad más próxima es la española Encinasola, a nueve kilómetros de distancia, 12 menos que Santo Aleixo da Restauração, el municipio portugués más cercano. Los habitantes de Barrancos han desarrollado incluso un idioma propio y ya oficial, el barranqueño, que mezcla las lenguas de un lado y otro de la frontera.

El conflicto estalló por las corridas. En Portugal la ley prohibe matar al toro durante los festejos. Se le inmoviliza. En Barrancos, en cambio, la tradición de corte español mandaba que fuera el estoque y no las manos desnudas de los toreros, como en el resto del país, quien pusiera fin a la corrida. Durante años se solucionó de forma eminentemente práctica. Cuando llegaba el momento de entrar a matar, el alcalde, la policía y el resto de autoridades se daban discretamente la vuelta para no verlo. Ojos que no ven, ley que no entiende.

Las protestas continuadas de los grupos animalistas forzaron al Gobierno portugués a tomar cartas en el asunto, pero cuando intentó controlar los festejos, el pueblo montó en armas. Las calles se llenaron de banderas de España y amenazaron con unirse de forma unilateral a nuestro país. El Gobierno cedió y el conflicto acabó zanjándose en 2002 con una ley que excluye los festejos de Barrancos de la normativa del resto de Portugal.

La idea de las banderas la rescataron hace poco en Valença do Minho, un municipio portugués de 15.000 habitantes al que los recortes sanitarios han dejado sin Servicio de Atención Permanente. Igual que en el caso de Barrancos, la localidad más cercana, Tui –a menos de tres kilómetros de Valença–, es española. Para encontrar unas urgencias del sistema portugués tendrían que viajar hasta Monçao, a 18 kilómetros del pueblo. La protesta llenó con un millar de banderas de España las calles del Valença, en parte para denunciar el abandono de Portugal, en parte para agradecer la atención que les dan en Tui a quienes acuden al servicio.

Aún más conciliadora es la historia de Rihonor de Castilla, en Zamora, y Río de Onor, en Bragaza (Rohonor de Arriba y de Abajo para su habitantes). Hartos de la cadena que partía en dos el pueblo, los vecinos decidieron en 1990 retirarla para siempre.

No se puede hablar de una unión entre España y Portugal sin que alguien mencione el fútbol, un deporte que se vive con la misma pasión a ambos lados de la frontera. Nuestro país, actual campeón del mundo y bicampeón de Europa, ganaría para sus filas a figuras como Cristiano Ronaldo o Pepe, que pasarían a ser referentes nacionales. Pero también a Mourinho, no lo olviden.

Fuente                                                                       Luis Calvo

adversariometapolitico
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Según una encuesta elaborada por la Universidad de Salamanca.

LA CONCIENCIA DEMOCRÁTICA

Un congreso italiano sobre la Constitución húngara

El pasado viernes 20 de abril tuvo lugar el congreso “Europa y democracia: el caso húngaro”, organizado por las cátedras de Derecho constitucional y de Derecho público de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Parma.

Lamentablemente, pese a la participación de dos constitucionalistas comparatistas, el congreso no profundizó en absoluto en el tema de la Ley Fundamental de Hungría emanada el 25 de abril de 2011, sino que se limitó a volver a proponer las argumentaciones polémicas abundantemente divulgadas por el bombo periodístico. 

El mismo texto constitucional, objeto teórico de las intervenciones académicas, no ha sido abordado por los participantes, según ellos mismos, más que a través de una traducción inglesa de incierto origen, tan es así, que el documento en cuestión fue citado como “the new Constitution of Hungary” (y sin embargo, una traducción italiana del Preámbulo apareció en 2011 en la revista “Eurasia” y una traducción integral de la Carta está disponible desde abril de este año en la sección Documentos del sitio de la propia revista “Eurasia”).

 Más que una iniciativa de carácter científico, el congreso de Parma pareció, por tanto, un proceso animado por prejuicios ideológicos.

 Es algo que pareció claro desde la introducción del profesor Antonio D’Aloia, que con tono alarmado definió repetidas veces como “inquietante” el nuevo texto constitucional, mientras otro relator, el profesor Roberto Toniatti, presentó un extenso elenco de los motivos de inquietud que turban las conciencias auténticamente democráticas.

 “Inquietante”, por lo que parece, es el hecho de que la carta constitucional se abra con el verso inicial del Himno de Ferenc Kölcsey (1790-1838): “Dios, bendice al húngaro!” (Isten, áldd meg a Magyart), la poesía que, musicada por Ferenc Erkel, se convirtió en himno nacional.

 ¿Es inquietante la cita del himno nacional? ¿O, más probablemente,lo que resulta inquietante para una conciencia laica y democrática es la referencia a Dios? Si es así, entonces habría que revisar  y corregir también el himno nacional italiano, el cual, evocando una Victoria poéticamente personificada, dice que “esclava de Roma –Dios la creó”.

 Y, ¿por qué la conciencia laica del profesor Toniatti no se inquita por fórmulas oficiales e institucionales como “God Bless America” y “In God we trust”? 

¿Quizás porque son americanas y no húngaras?

 Igualmente “inquietante” es la declaración constitucional según la cual el Estado húngaro se compromete a “custodiar la unidad espiritual y moral de nuestra Nación, despedazada en las tempestades del siglo pasado”, porque sobre este punto se funda la extensión de la ciudadanía húngara, con el consiguiente derecho al voto, para los connacionales que son ciudadanos de los países fronterizos. 

¿Por qué no resulta inquietante, por poner sólo un ejemplo, el hecho de que la ciudadanía del “Estado de Israel” sea legalmente accesible a todos los judíos del mundo, que pueden ser simultáneamente ciudadanos tanto del Estado en el que residan como de la entidad sionista?

“Inquietante” es también que la nueva Constitución reconozca la existencia de nacionalidades que forman parte de la comunidad política húngara. De hecho, el texto constitucional, traducido al italiano (y no al inglés) recita así: “Las nacionalidades que viven con nosotros son partes de la comunidad política húngara y factores constitutivos del Estado”. 

En efecto, el prejuicio individualista, que sustituye la comunidad orgánica con la “sociedad de los individuos” y reduce al ciudadano a “hombre sin cualidades”, ni nacionales, ni religiosas ni de ningún otro tipo, hace incomprensible una concepción como esta, en la que se capta el recuerdo de la experiencia histórica vivida por los húngaros en el edificio multinacional de la doble Monarquía.

Particularmente “inquietante”, sobre todo para un jurista que se ocupa de los “derechos LGBTI (Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex) en el siglo XXI” es la definición del matrimonio como “comunión de vida (életközösség) entre hombre y mujer”. Pero una persona normal se inquietaría ante el pensamiento de que el matrimonio pueda ser definido de modo diferente.

En la segunda parte del texto constitucional, que concierne los derechos y los deberes de los ciudadanos, ha suscitado análoga inquietud el artículo II, el cual afirma que la vida humana es protegida desde el momento en que es concebida. A quien sostiene que tal artículo viola los valores europeos, habría que objetarle que este, por el contrario, es perfectamente conforme al principio del derecho romano según el cual “infans conceptus pro nato habetur” (el niño concebido es considerado como nacido)

 ¿O, tal vez, lo que inquieta, más que ninguna otra cosa, a los abanderados de los “derechos humanos” es precisamente el punto que ha sido callado por los juristas, es decir, el que remite a la actividad del legislador la ejecución de una disposición referente al Banco Central Nacional, inspirando una serie de reformas constitucionales que aspiran a poner la actividad crediticia al servicio de la comunidad, y no de los especuladores?

(Traducido por Javier Estrada)

 Fuente                                                        Claudio Mutti

eurasia-rivista

BETTER DAYS

La noción moderna de Espacio-Tiempo

“Lo que da valor a una vida son las tentaciones a las que no se ha querido ceder. La frondosidad de un árbol viene de aquellas ramas que a tiempo le fueron podadas. El clasicismo de una obra de arte vale lo que valen las expresiones que se han sacrificado por ella. Fuerte es una prosa por las cosas que en ella no han sido dichas. Fuerte es un poema por las imágenes en él desechadas. Fuerte una arquitectura por los ornamentos de los que se ha sabido prescindir. Y un amor, fuerte por los besos que no se han dado.”

                                         Eugenio d'Ors y Rovira.

MARX CONTRA BOLÍVAR

¿Por qué Marx repudió a Bolívar?

Charles Daña, director del “New York Daily Tribune”, le reclamaba a Carlos Marx por el “tono prejuicioso” con que el padre del materialismo histórico había escrito un ensayo biográfico sobre Simón Bolívar que, a pedido de Daña, fue redactado para el tomo III del “New American Cyclopaedia”,el cual circuló en enero de 1858, casi tres décadas después de la muerte del Libertador.

En una carta fechada en Londres el 14 de febrero de 1858, Marx le escribió a Federico Engels comentando los reclamos de Daña y decía: "En lo que toca al estilo prejuiciado, ciertamente me he salido algo del tono enciclopédico. Pero hubiera sido pasarse de la raya querer presentar como Napoleón I al canalla más cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el verdadero Soulouque". 

La sola comparación con el emperador negro Soululouque, el dictador de Haití que surgió de entre los esclavos para cometer fechorías contra su propia gente, pone a Bolívar, desde la mira de Marx, en la posición de un dictadorzuelo oportunista y demagogo que había aprendido con ventajas las mañas de la "viveza criolla" americana. 

Aunque omite el hecho de que Bolívar colaboró con Petion para la liberación de los esclavos de Haití a cambio de armamento británico, Marx logra demostrar —para profundo pesar de los adoradores del Libertador— que las campañas castrenses emprendidas por Bolívar durante la Guerra de la Independencia fueron nada más un alarde de mediocridad estratégica financiada por capitalistas ingleses y por la propia corona británica en pos de dominar el vasto mercado americano que se dislocaba del decadente dominio español.  

¿Un "español americano"?

Marx desmitifica con ruda acuciosidad el aura de genio militar que rodea a Bolívar y lo expone como un general calculador y cobarde al punto de calificarlo como "el Napoleón de las Retiradas" en alusión a recurrentes episodios donde Bolívar huye en plena batalla abandonando a sus soldados, como sucedió en agosto de 1814 durante un combate contra las tropas del realista Boves. Y por si fuera poco, Marx le endilga a Bolívar el título de traidor, acusándole de haber participado en la entrega del independentista Francisco Miranda al tirano español Monteverde. 

De hecho, el caraqueño había iniciado su carrera militar —como buen hijo de colonos españoles de alta alcurnia— en las filas del ejército realista. A sus 16 años fue nombrado por el rey de España subteniente de la Sexta Compañía del Batallón de Milicias de Blancos de los Valles de Aragua; es decir comenzó su carrera hacia el poder sirviendo a la Corona, como una mayoría de aristócratas y criollos que luego encabezaron el proceso independentista apoyados por los propios europeos enemigos del corrupto monarca español Fernando VII. 

Durante la ruptura con España, atenido al omnímodo poder que le habían conferido las sofisticadas armas inglesas, el dinero de la corona británica y los caudales aportados por las elites de "españoles americanos" que se enfrentaban a los "españoles europeos" (términos usados por el propio Bolívar en varios de sus escritos), el aristócrata Libertador erigió su soberbia y casi divina figura sobre los despojos de los genuinos luchadores populares por la Independencia, indígenas y negros, llegando a incomodarse sin disimulo ante la emergencia de líderes plebeyos como el dirigente mulato Manuel Carlos Piar, prócer de la liberación venezolana, a quien Bolívar mandó fusilar, según Marx, "bajo las falsas imputaciones de haber conspirado contra los blancos, atentando contra la vida de Bolívar y aspirando al poder supremo". 

Marcos Roitman Rosenmann y Sara Martínez Cuadrado, en el epílogo de la última edición española (Sequitur, Madrid, 2001) del ensayo que Aníbal Ponce tradujo en 1936 para su revista "Dialéctica", aseguran que "no hay uno sólo de los hechos que Marx relata que no hayan sido admitidos por los propios historiadores amigos de Bolívar". 

Pueblos sin historia

Las devastadoras opiniones con que Marx estigmatiza las pulsiones autoritarias de Bolívar constituyen hoy un colosal problema teórico y político para el movimiento marxista internacional que, paradójicamente, en Latinoamérica tiende a expresarse bajo la forma de un movimiento anti-imperialista "bolivariano". 

Marx odiaba a Bolívar sin tapujos. Lo odiaba por su origen de clase, por su condición de aristócrata, más que criollo, codicioso de la fama y el poder. Un "pequeño burgués" disoluto y procaz que "tras dejar en funciones al congreso granadino y al general Santander como comandante en jefe… marchó hacia Pamplona, donde pasó más de dos meses en festejos y saraos (...), con un tesoro de unos 2.000.000 de dólares, obtenidos de los habitantes de Nueva Granada mediante contribuciones forzosas, y disponiendo de una fuerza de aproximadamente 9.000 hombres, un tercio de los cuales eran ingleses, irlandeses, hanoverianos y otros extranjeros bien disciplinados", escribió Marx.

José Aricó ha escrito un esclarecedor estudio sobre el mencionado texto explicando que "fue una evaluación política la que indujo a Marx a interpretar a Bolívar como autoritario y bonapartista y proyectar, como solía hacerlo, su hostilidad política al conjunto de las actividades y hasta a la propia personalidad del libertador, del que se burla encarnizadamente a lo largo de su extenso ensayo". 

Según Aricó, la solidez de la desoladora visión marxista del mito bolivariano se sustenta en uno de los conceptos teóricos fundamentales del socialismo científico para entender los problemas anticoloniales del tercer mundo: se trata del concepto de matriz hegeliana sobre los "pueblos sin historia", según el cual los procesos revolucionarios librados al azar de un mero imperativo positivista, sin la conciencia de una clase hegemónica capaz de imponer su propia racionalidad en el marco de la lucha de clases, devienen en procesos caóticos e irracionales "que permitieron a un personaje mediocre y grotesco representar el papel de héroe". 

Marx describe entonces los sucesos históricos protagonizados por Bolívar como una suma de casualidades y de hechos gratuitos o "positivos", es decir contingentes, por ejemplo, cuando Marx anota que como consecuencia de las sucesivas derrotas derivadas de la manifiesta incapacidad militar de Bolívar, "a una defección seguía la otra, y todo parecía encaminarse a un descalabro total. 

En ese momento extremadamente crítico, una conjunción de sucesos afortunados modificó nuevamente el curso de las cosas". Entre tales hechos fortuitos, fueron los de mayor peso aquellos que se relacionaban con la descomposición irreversible del régimen monárquico y colonial, pero sobre todo aquellos que tienen que ver con la capacidad política y militar que desarrollan especialmente los movimientos indígenas autónomos de los Andes —quechuas y aymaras— en la lucha por su propia emancipación, que señoritos como Bolívar capitalizarán en su beneficio particular aprovechando el sofisticado aparataje logístico y financiero que le brindan sus aliados británicos. 

El Código Boliviano

Para sorpresa nuestra, resulta que una de las críticas más duras de Marx contra Bolívar se relaciona con la naciente república de Bolivia y la forma odiosamente bonapartista (en términos marxistas) con que el Libertador diseñaba la estructura del naciente Estado boliviano. Como es sabido, Bolívar se desplazó a los Andes peruanos tras una exitosa campaña en Ecuador, dejando atrás antiguas rivalidades y animadversiones que sostenía con sus propios correligionarios venezolanos y colombianos. Al fundarse Bolivia, el Libertador redactó su famosa Constitución Vitalicia, conocida por Marx como el "Código Boliviano". 

En este fragmento medular encontramos acaso las únicas referencias sobre Bolivia en la vasta obra de Marx: "Durante las campañas contra los españoles en el Bajo y el Alto Perú (1823-1824) Bolívar ya no consideró necesario representar el papel de comandante en jefe, sino que delegó en el general Sucre la conducción de la cosa militar y restringió sus actividades a las entradas triunfales, los manifiestos y la proclamación de constituciones. 

Mediante su guardia de corps colombiana manipuló las decisiones del Congreso de Lima, que el 10 de febrero de 1823 le encomendó la dictadura; gracias a un nuevo simulacro de renuncia, Bolívar se aseguró la reelección como presidente de Colombia. 

Mientras tanto su posición se había fortalecido, en parte con el reconocimiento oficial del nuevo Estado por Inglaterra, en parte por la conquista de las provincias altoperuanas por Sucre, quién unificó a las últimas en una república independiente, la de Bolivia. En este país, sometido a las bayonetas de Sucre, Bolívar dio curso libre a sus tendencias al despotismo y proclamó el Código Boliviano, remedo del Code Napoleón. Proyectaba trasplantar ese código de Bolivia al Perú, y de éste a Colombia, y mantener a raya a los dos primeros estados por medio de tropas colombianas, y al último mediante la legión extranjera y soldados peruanos. Valiéndose de la violencia, pero también de la intriga, de hecho logró imponer, aunque tan sólo por unas pocas semanas, su código al Perú. Como presidente y libertador de Colombia, protector y dictador del Perú y padrino de Bolivia, había alcanzado la cúspide de su gloria.…". 

Sin embargo, se debe reconocer que la idea de una Presidencia Vitalicia para regir los destinos de la Confederación Sudamericana, que Bolívar intentaba construir a partir de la Constitución boliviana tan deplorada por Marx, no era tan mala idea. En el Discurso del Libertador al Congreso Constituyente de Bolivia, redactado en Lima el 25 de mayo de 1825, Simón Bolívar afirma que la figura de un Presidente Vitalicio —a quien define "como el Sol que, firme en su centro, da vida al Universo"— sería sometido a "los límites constitucionales más estrechos que se conocen" y estaría privado de "todas las influencias" delegando competencias a otras instancias del Estado, siendo el Vicepresidente principal ejecutivo y sucesor vitalicio. "Por esta providencia se evitan las elecciones" —decía Bolívar— "que producen el grande azote de las repúblicas, la anarquía, que es el lujo de la tiranía y el peligro más inmediato y más terrible de los gobiernos populares". 

No dejaba de haber una gran dosis de racionalidad en esas ideas de Bolívar, o al menos una intuición visionaria sobre un devenir latinoamericano, especialmente boliviano, donde la democracia representativa, partidocrática y "huayraleva" forma parte de una cultura de corrupción que ni Marx fue capaz de sospechar hace 147 años.

Fuente                                   Wilson García Mérida
laondadigital
             
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